Una falacia de nuestro tiempo

Un insólito consenso reúne las más variadas corrientes de la escena teórica a la hora de abordar la naturaleza presuntamente narrativa de la identidad personal. ¿Podría equipararse esa misteriosa unanimidad con una simple moda intelectual? Este ensayo cuestiona los naturalizados presupuestos de la ética de la narratividad. A partir de sugerencias clasificatorias y distinciones analíticas, el filósofo Galen Strawson pondera la fragilidad de las estrategias implicadas en la construcción del self, no sin hacer justicia a esa dimensión de lo episódico que vuelve porosa e inestable toda constitución de una memoria autobiográfica.

No toda vida es una narración.

“El self es una historia permanentemente reescrita”, afirma el psicólogo Jerry Bruner. Todos estamos consagrados de continuo a un “relato de autoconstrucción” y “llegamos a ser las narraciones autobiográficas por medio de las cuales ‘contamos’ nuestras vidas”. Oliver Sacks coincide con Bruner: cada cual “construye y vive un ‘relato’ [y] ese relato es lo que somos, es nuestra identidad”. Un amplio coro de aprobación se eleva desde las humanidades –los estudios literarios, la psicología, la antropología, la sociología, la filosofía, la teoría política, los estudios religiosos– y encuentra eco en la psicoterapia, la medicina, el derecho, el marketing, el diseño…: típicamente, los seres humanos experimentan sus vidas como narraciones o relatos de algún tipo, o al menos como una colección de relatos.

A esto lo llamaré tesis de la Narratividad Psicológica. Es una tesis lisa y llanamente empírica sobre el modo en que experimentan sus vidas los seres humanos corrientes –“así somos, esta es nuestra naturaleza”, dice– y a menudo va de la mano de una tesis normativa, que llamaré tesis de la Narratividad Ética, según la cual un punto de vista generosamente narrativo sobre la propia vida es esencial para el bien vivir o para ser en plenitud o de verdad una persona.

Dos tesis, cuatro posiciones posibles. Primero, se puede considerar que la tesis empírica psicológica es verdadera y la ética es falsa: que nuestro pensamiento es de índole profundamente narrativa y que eso no es bueno. Así lo cree Roquentin, el protagonista de La náusea, la novela de Sartre. También se les atribuye esa postura a los estoicos, en especial a Marco Aurelio.

Segundo, se puede considerar falsa la tesis empírica y verdadera la ética: aceptar que nuestro pensamiento no es del todo Narrativo por naturaleza y sostener que debería y necesitaría serlo para que lleváramos una vida buena. Hay variantes de esa visión en Plutarco y una multitud de escritos actuales.

Tercero, se puede considerar que ambas tesis son verdaderas: que todos los seres humanos son Narrativos por naturaleza y que la Narratividad es fundamental para llevar una vida buena. Es la visión dominante en la academia, seguida por la segunda postura mencionada. Da abundante lugar a la idea de que muchos nos beneficiaríamos si fuéramos más Narrativos de lo que somos y a la idea de que es posible que, de un modo u otro, los “relatos del sí mismo” estén errados.

Por último, se puede considerar que ambas tesis son falsas. Esa es mi postura. Creo que el predominio actual de la tercera postura es lamentable. No es verdad que los seres humanos experimentan su ser en el tiempo de una única manera. Hay personas profundamente no Narrativas y buenas maneras de vivir profundamente no Narrativas. Creo que la segunda y la tercera posturas dificultan la comprensión que el ser humano tiene de sí, cierran importantes vías de pensamiento, empobrecen la percepción de las posibilidades éticas, angustian innecesaria y erróneamente a aquellos que no se ajustan al modelo, y en contextos psicoterapéuticos pueden ser muy destructivas.

Para llevar más lejos la cuestión, es preciso distinguir entre el sentido que uno tiene de sí mismo en tanto ser humano considerado como totalidad y el sentido que tiene del sí mismo como entidad mental interior o self de alguna especie; a esto último lo llamaré “experiencia de sí” de cada uno. Cuando Henry James, en una carta de 1915 acerca de una de sus obras tempranas, dice: “tomo … la obra maestra en cuestión … como un trabajo de otra persona, un pariente… rico, digamos, que sigue tolerando que me considere un tímido primo lejano”, de hecho no duda que él y el autor del libro sean el mismo ser humano, pero no siente que su self o persona y el del autor también lo sean. Una de las principales formas en que la gente tiende a pensarse a sí misma (con total independencia de las creencias religiosas) es como criaturas cuyas condiciones de persistencia no son obvia ni automáticamente las mismas que las de un ser humano considerado como totalidad. Petrarca, Proust, Derek Parfit y tantos otros han ofrecido vívidas expresiones de esta idea. Daré por sentada su viabilidad y a partir de ella estableceré una nueva distinción: entre una experiencia de sí “episódica” y una “diacrónica”. La forma básica de la experiencia de sí diacrónica (D) consiste en que uno se imagina a sí mismo, en tanto self, como algo que existía en el pasado (lejano) y que seguirá existiendo en el futuro (lejano); que tiene una continuidad diacrónica de plazo relativamente largo; que persiste a lo largo de un intervalo extenso, quizás de por vida. Doy por supuesto que mucha gente es naturalmente diacrónica y que muchos diacrónicos son también Narrativos.

Por el contrario, si uno es episódico (E), no se imagina a sí mismo, en tanto self, como algo que existía en el pasado (lejano) y que seguirá existiendo en el futuro (lejano), pese a saber bien que en tanto ser humano completo tiene una continuidad de largo plazo. Es probable que los episódicos no tiendan particularmente a ver su vida en términos Narrativos. (La distinción episódico/diacrónico es diferente de la distinción Narrativo/no Narrativo, pero existen marcadas correlaciones entre ambas.)

Los estilos de ser en el tiempo de episódicos y diacrónicos son radicalmente opuestos, pero no absolutos. Puede que a veces individuos predominantemente episódicos se conecten con acontecimientos graves de su pasado y sientan que les sucedieron a ellos (por ejemplo, recuerdos que los avergüenzan), o que anticipen acontecimientos futuros y sientan que van a ocurrirles (un buen ejemplo son los pensamientos de muerte). Del mismo modo, puede que individuos predominantemente diacrónicos experimenten a veces una falta de conexión episódica con fragmentos de su pasado que recuerdan bien. Hay numerosos factores que pueden introducir variantes individuales. Sin embargo, creo que los rasgos básicos del temperamento temporal están determinados genéticamente y que estamos ante una “variable de diferencia individual” que considero fundamental. No hay cultura donde no se encuentren variaciones individuales en el estilo temporal psicológico, sea episódico o diacrónico, Narrativo o no Narrativo.

Es probable que los diacrónicos malinterpreten a los episódicos y viceversa. Para los diacrónicos, la vida de los episódicos puede tener algo inquietante, vacío y deficiente; tal vez los atemorice, pero no es menos plena ni emocionalmente expresiva que la de los diacrónicos, ni menos reflexiva o sensible, ni menos abierta a la amistad, el amor o la lealtad. Hay una significativa diferencia ética y emotiva entre las dos formas de vida. Con todo, sería un gran error dar por sentado que la vida episódica es menos vital o comprometida, menos humana o plena, menos moral (acusación, esta última, que los diacrónicos se ven muy tentados de hacer). Y si los episódicos reaccionaran desacreditando la vida diacrónica –por encontrarla, digamos, consumida o estancada, o demasiado egocéntrica, o insinceramente humilde–, también se equivocarían al considerarla una forma de vida humana esencialmente inferior.

Hay un sentido en que los episódicos, por definición, están más situados en el presente que los diacrónicos, pero de esto no se sigue, y no es verdad, que los diacrónicos estén menos presentes en el presente que los episódicos, así como tampoco se sigue, ni es verdad, que en la vida episódica el presente esté en cierto modo menos compuesto por el pasado o sea menos responsable de él que en la vida diacrónica. Lo que es verdad es que tanto la composición como la responsabilidad tienen características y consecuencias diferentes en cada caso.

Ante los diacrónicos escépticos, que consideran esencialmente disfuncional el modo de relación de los episódicos con el pasado, estos responden que el pasado puede estar presente o vivo en el presente sin estar presente o vivo como pasado. El pasado puede estar vivo –más genuinamente vivo, cabría polemizar– en el presente por el simple hecho de que ha colaborado en dar forma a lo que uno es en el presente, así como en la interpretación los músicos incorporan y exteriorizan su práctica pasada sin que medie un solo recuerdo explícito de ella. Lo que vale para el desarrollo musical vale igualmente para el desarrollo ético, y las observaciones de Rilke sobre la poesía y la memoria, que se aplican naturalmente al caso ético, sugieren cómo la actitud episódica hacia el pasado ofrece ventajas sobre la diacrónica: “En pro de un único poema”, escribe Rilke, “debes tener … muchos … recuerdos …Y aun así tener recuerdos no basta… Porque los recuerdos mismos no son importantes”. Dan ocasión a un buen poema “sólo cuando se han transformado en nuestra misma sangre, en nuestra mirada y nuestro gesto, y no tienen nombre ni pueden ya distinguirse de nosotros mismos”.

Entre aquellos cuyos escritos los muestran marcadamente episódicos, propongo a Michel de Montaigne, el conde de Shaftesbury, Laurence Sterne, Coleridge, Stendhal, Hazlitt, Ford Madox Ford, Virginia Woolf, Jorge Luis Borges, Fernando Pessoa, Iris Murdoch (una episódica fuerte que es una narradora nata), A. J. Ayer y Bob Dylan. Proust es otro candidato, pese a la profusión de recuerdos (inspirados tal vez por su condición episódica); también Emily Dickinson. La diacronicidad es menos distinguible, supongo que por ser la norma aceptada, la “postura inadvertida”; pero podríamos comenzar por Platón, San Agustín, Heidegger, Wordsworth, Dostoievsky, Joseph Conrad, Graham Greene, Evelyn Waugh, Patrick O´Brian y todos los campeones de la Narratividad en el actual debate ético-psicológico. Me resulta fácil clasificar a mis amigos, muchos de los cuales son intensamente diacrónicos, a diferencia de mis padres, que están del lado episódico.

Dado que el punto de vista diacrónico es la norma y en comparación se lo comprende bien, necesito agregar algo sobre el punto de vista episódico. Como me considero relativamente episódico, me pondré como ejemplo. Tengo un pasado, como cualquier ser humano, y un respetable monto de conocimiento fáctico sobre mi pasado, y recuerdo asimismo algunas de mis experiencias pasadas, como dicen los filósofos, “desde adentro”. Pero en absoluto percibo mi vida como una narración con forma, ni por cierto como una narración sin forma; en absoluto. Tampoco siento un interés grande o especial por mi pasado, ni me preocupa mucho mi futuro.

He ahí una forma de expresarlo: en términos de interés limitado. Otra es decir que, cuando me aprehendo como un self, me parece claro que el pasado o el futuro más remotos en cuestión no son mi pasado o mi futuro, aunque sí son el pasado o el futuro del ser humano Galen Strawson. Esto es más dramático, pero creo que igualmente correcto, cuando me figuro como un self. No tengo sentido apreciable de que yo –el yo que ahora considera esta cuestión– existiera en el pasado lejano. Y estoy convencido de que esto no es una falla en mis sensaciones, sino más bien el registro de un hecho referido a lo que soy, a la criatura que en este momento considera el problema.

[…]

Hasta aquí, brevemente, lo que concierne a las formas de vida diacrónica y episódica. ¿Y la vida narrativa? ¿Qué puede querer decir que la vida humana es “narrativa” por naturaleza? ¿Debe uno ser Diacrónico para ser Narrativo? (“Narrativo”, escrito con mayúscula, siempre denota un enfoque psicológico; con minúscula, tiene su significado habitual.)

Una formulación clara de la tesis de la Narratividad Psicológica es la que hace Roquentin en La náusea: “Todo hombre es un narrador de historias, vive rodeado de sus propias historias y las de otras personas, ve todo lo que le sucede en términos de esas historias e intenta vivir su vida como si la estuviera volviendo a contar”. Para Sartre el impulso narrativo, el que lleva a contar historias, es un defecto lamentable. Acepta la tesis de la Narratividad Psicológica y rechaza la de la Narratividad Ética. Considera que la Narratividad humana es en esencia cuestión de mala fe, de falta radical (y típicamente irremediable) de autenticidad, antes que algo esencial para la autenticidad.

Tal vez la mayoría pro Narrativa le conceda a Sartre que la Narratividad está equivocada, pero insistirá en que es necesaria para una vida buena. Coincido con Sartre en la cuestión ética, pero permítaseme recoger algunas versiones más de la tesis de la Narratividad Psicológica. A Oliver Sacks (cada uno de nosotros “construye y vive un ‘relato’ … y ese relato es lo que somos”) y Jerry Bruner (“El self es una historia permanentemente reescrita”; “llegamos a ser las narraciones autobiográficas por medio de las cuales ‘contamos‘ nuestras vidas”) podemos sumar en primer lugar a Daniel Dennett, quien (en un artículo de 1988 para el TLS) sostiene que todos somos novelistas eximios, que nos vemos involucrados en toda clase de comportamientos y que procuramos tomárnoslo con la mejor “cara” posible. Intentamos que todo el material se agregue en una buena historia única, y esa historia es nuestra autobiografía. El ficticio personaje central de esa autobiografía es el self de cada uno.

La filósofa Marya Schechtman va más lejos y con una encomiable llaneza anuda las tesis de la Narratividad Psicológica y Ética. Afirma que una persona “[sólo] crea su identidad dando forma a una narración autobiográfica, una historia de su vida”. Para desarrollarse plenamente como persona hay que poseer un relato completo y “explícito [de la propia vida]”. Charles Taylor sostiene que “una condición básica para darnos sentido a nosotros mismos es aprehender nuestras vidas como una narración” y entenderlas “como una historia que se despliega”. No cree que se trate de “un extra opcional”; existimos “en un espacio de preguntas que sólo una narración coherente puede responder”. Es, dice, “un requerimiento estructural ineludible de la capacidad humana de actuar”. Y Paul Ricoeur, el principal filósofo del relato, parece coincidir: “¿Cómo, por cierto, podría un sujeto de acción dar carácter ético a su vida en tanto totalidad sin concentrar esa vida de alguna manera, y cómo podría lograrse esta concentración si no precisamente bajo la forma de un relato?”

[…]

Me parece que en realidad Taylor, Alasdair MacIntyre y los demás defensores de la tesis de la Narratividad Ética sólo hablan de sí mismos. Puede que lo que dicen sea verdad para ellos, tanto psicológica como éticamente. Quizá se trate del mejor proyecto ético en que pueden aspirar a comprometerse las personas como ellos. (El problema, y no menor, es que casi seguramente, de modo más o menos sentimental, uno malinterpreta la propia “historia”.) Pero aun si es verdad para ellos, no lo es para otros tipos de personalidad ética; y es probable que muchos, inducidos a creer que la Narratividad es necesaria para una vida buena, acaben apartados de su propia verdad.

Creo que las mejores vidas casi nunca conllevan tales “relatos de sí”. Cuando un narrativo como el filósofo John Campbell alega que “para todo cuanto nos preocupa en la vida la identidad (a través del tiempo) es fundamental; algo que me preocupa es qué he hecho de mi vida”, siento perplejidad. No me interesan en absoluto las respuestas a las preguntas “¿Qué ha hecho de su vida Galen Strawson?” o “¿Qué he hecho de mi vida?”. La estoy viviendo, sin que reflexiones de esa especie formen parte. Lo cual en modo alguno significa que soy un irresponsable, sino simplemente que lo que me preocupa, en la medida en que cuido de mí y de mi vida, es cómo soy ahora. Mi pasado determina profundamente cómo soy, pero lo importante no es el pasado como tal, sino sus consecuencias en el modelado del presente. Coincido con el conde de Shaftesbury: “Los metafísicos … aseguran que si se eliminara la memoria se perdería el sentido del sí mismo. [Pero] ¿Qué importa la memoria? ¿Qué tengo yo que ver con ella? Si, mientras soy, soy como debería ser, ¿qué otra cosa ha de preocuparme? Déjenme pues perder el yo cada hora, y ser veinte yoes sucesivos, o yoes nuevos, para mí son todos uno: mientras no pierda mis pareceres (vale decir, mi punto de vista general, mi carácter, mi identidad moral). Si llevo eso conmigo, soy yo, y todo está bien … El ahora, el ahora. Atentos, allí está todo”.

Por lo tanto, opino que la tesis de la Narratividad Ética es falsa, así como también es falsa la tesis de la Narratividad Psicológica en cualquier variante no trivial. ¿A qué me refiero con “no trivial”? Veamos: si alguien dijera –y hay quienes lo hacen– que preparar café es una narración que implica Narratividad, dado que hay que planearlo, hacer ciertas cosas en el orden correcto, etc., y que la vida cotidiana incluye muchas narraciones por el estilo, en ese caso diría que la narración es trivial.

Puesto que las considero falsas, ¿me es difícil explicar la popularidad de ambas tesis? No mucho. En estas cuestiones los seres humanos que teorizan suelen preferir las posturas falsas. Sí creo, no obstante, que las modas intelectuales forman parte de la explicación. También sospecho que aquellos a quienes atrae escribir sobre la Narratividad suelen tener personalidades o puntos de vista fuertemente diacrónicos y narrativos, y que generalizan desde su caso particular con esa confianza peculiar y descolocada tan habitual en quienes suponen que si algo es fundamental en sus vidas también debe serlo para todo el mundo.

Pero ¿qué es exactamente la Narratividad? Quizá debamos comenzar diciendo que ser diacrónico no necesariamente entraña ser narrativo. Ser diacrónico no debe consistir sólo en experimentar la vida propia como una narración, puesto que se puede ser diacrónico –y experimentarse con toda naturalidad como algo que existe en el pasado y en el futuro– sin sentir particularmente que la vida propia constituye una narración. […] Se debe tener alguna tendencia a la escala relativamente grande, a buscar una coherencia, una unidad, un patrón, o, más en general, cierta tendencia a “encontrar configuraciones” (C) cuando está en juego la percepción de la vida propia (o de partes de ella de extensión relativamente grande). La noción de “encontrar configuraciones” es muy poco específica, pero esa falta de especificidad puede ser parte de su valor, y resulta claro que la diacronicidad (D) y el “configurar” (C) no son interdependientes. No hay dudas de que en la práctica suelen ir juntos, pero es posible imaginar una persona episódica (-D +C) en quien sea justamente la falta de enfoque diacrónico lo que estimule la tendencia a “configurar”. Un ejemplo episódico en busca de una forma mayor podría ser Jack Kerouac, y hay claros indicios de lo mismo en Malcolm Lowry. A la inversa, es posible imaginar una persona diacrónica (+D -C) que, forzada por las circunstancias, lleve una vida muy picaresca y deshilvanada y que a la vez carezca de la menor tendencia a buscarle una unidad o un patrón de desarrollo narrativo.

En circunstancias similares, otros diacrónicos pueden pasar de (+D -C) a (+D +C) y adquirir una tendencia a “configurar”, justamente porque los abate que su vida sea “una mera cosa detrás de otra”.

A la luz de sus muchos y caóticos proyectos autobiográficos, podría considerarse al gran –y radicalmente no narrativo– Stendhal como ejemplo de lo anterior, si bien me inclino más a clasificarlo como (-D +C): fuertemente episódico aunque sujeto a raptos diacrónicos. De cualquier manera, se puede ser diacrónico y al mismo tiempo muy irreflexivo respecto de uno mismo. Se puede estar dispuesto a pensar que cualquier hecho del pasado que a uno le recuerden le ocurrió a uno mismo, sin por eso aprehender la vida propia como unidad en sentido alguno (por ejemplo, en sentido específicamente narrativo). Una forma de verlo sería que el “configurar” no sólo es necesario para la Narratividad sino también suficiente. A esto se puede responder que si uno es un narrativo genuino, también debe tener (evidentemente) cierta tendencia característica a la “narración de historias” (H) cuando se trata de aprehender la vida propia, entendiendo en este caso la “narración de historias” sin que necesariamente implique, pero tampoco excluya, tendencia alguna a la invención, sea o no consciente. Según esta postura, uno debe estar dispuesto a aprehenderse o a reflexionar sobre uno mismo y la vida propia de manera tal que ambos se ajusten a la forma de algún género narrativo reconocible.

La “narración de historias” es una variante del “configurar”. Acaso el modelo básico sea la manera en que cuentan una sucesión de acontecimientos los historiadores y los periodistas talentosos e imparciales. Obviamente hacen una selección de hechos, pero, suponemos, no los distorsionan ni los falsifican, ni tampoco se limitan a enumerarlos en correcto orden cronológico; antes bien los disponen en una narración interconectada. Tal suerte de “narración de historias” presupone capacidad para detectar –no inventar– rasgos coherentes de desarrollo en la multiplicidad de la vida propia. Es una de las maneras posibles de capturar las profundas continuidades personales que de hecho existen en la vida de todo ser humano (aunque, cabe aclarar, lo mismo puede hacerse “configurando” sin “narrar historias”).

Hasta el momento tenemos, pues, la inconspicua afirmación de que el “configurar” es condición necesaria de la Narratividad y que la “narración de historias” es condición suficiente. Una tercera sugerencia, más perturbadora, es que, cuando se trata de entender la vida propia, toda persona narrativa tiende también a involucrarse inconscientemente en la invención, la falsificación, las habladurías, el revisionismo o la ficción. Llamaré a esto “revisión” (R). Por lo tanto, la tesis de la Revisión consiste en que la Narratividad supone siempre cierta tendencia a revisar; donde “revisión” implica, en lo esencial, más que el simple cambio de parecer sobre los hechos de la vida propia (se puede cambiar de parecer sobre los hechos de la vida propia sin incurrir en falsificación alguna, simplemente porque uno llega a verlos con más claridad).

Por definición, la revisión no es consciente. Si bien a veces empieza conscientemente por ejemplo, con mentiras dichas a otros con deliberación–, o tiene raíces semiconscientes, sólo es auténtica cuando el sentimiento de que sus frutos son reales excluye toda conciencia de la falsificación. El límite entre lo consciente y lo no consciente es turbio y poroso, pero aun así creo que el concepto de “revisión” es sólido: los casos paradigmáticos son claros y muy comunes.

Si la tesis de la Revisión fuera cierta, sería una mala noticia para la tesis de la Narratividad Ética, a cuyos partidarios no les gustaría que el éxito ético dependiera esencialmente de la falsificación. Estoy convencido de que la revisión compromete casi toda Narratividad humana, pero no creo que deba ser así. Se trata de un fenómeno vasto y complejo sobre el que sólo haré un puñado de observaciones.

Con frecuencia se considera la memoria autobiográfica como un fenómeno en esencia más constructivo y reconstructivo que reproductivo, y está claro que en un sentido es correcto. La memoria borra, abrevia, edita, reordena, destaca. Pero si la construcción y la reconstrucción son operaciones universales de la memoria autobiográfica, no necesariamente conllevan una revisión tal como la hemos definido; bien pueden ser “narración de historias” o “configuración” libres de invención. Muchos creen que todos los humanos, sin excepción, fabulamos incorregiblemente sobre nosotros mismos, que somos “narradores poco fiables” de nuestras vidas; entre ellos, algunos creen que sostener esta postura los hace más honestos y a los que se le oponen los tachan de orgullosos, ciegos de sí, etc. Pero otras investigaciones dejan bien en claro que no es válida (véanse, por ejemplo, los trabajos de W. Brewer, W.Wagenaar, A. Baddeley, M. Ross y W. Swann). No es cierto que todos somos narradores poco fiables. Hay, en efecto, personas que fabulan sobre sí mismas sin tregua. En otras, la memoria autobiográfica es esencialmente no distorsionadora, pese a los procesos automáticos de remodelación y reconstrucción que invariablemente entran en juego.

Muchos creen que la revisión siempre responde a cargos; que la impulsa un núcleo esencial de emociones morales interconectadas, entre las que se incluyen el orgullo, el amor propio, la vanidad, la vergüenza, la pena, el remordimiento y la culpa. Algunos, con Nietzsche, afirman que siempre revisamos en nuestro beneficio: “‘Hice eso’, dice mi memoria. ‘No pude haber hecho eso’, dice mi orgullo, y se mantiene implacable. Tarde o temprano, la memoria cede”. Parece, sin embargo, que ninguna de las dos afirmaciones es cierta. La primera –que toda revisión tiene cargos en contra– mejora notablemente si en el núcleo esencial de humores y emociones que la impulsan incluimos la modestia o la baja autoestima, la gratitud o la compasión; es tan probable que ciertas personas revisen en su propio detrimento y en beneficio de otras como a la inversa. Pero aun así sigue siendo falso afirmar que la revisión siempre responde a cargos.

La revisión puede ocurrir por la sencilla razón de que a uno le preocupa la coherencia o porque tiene una tendencia natural a “configurar” pero, siendo muy olvidadizo, procura instintivamente elaborar un relato coherente a partir de materiales limitados. Los narradores de historias frustrados pueden incurrir en revisión simplemente porque no encuentran una forma satisfactoria en sus vidas, y esto sin que en modo alguno los mueva el deseo de preservar y recuperar el respeto por sí mismos. Un controvertido caso de revisión involuntaria es el relato que hizo John Dean de sus conversaciones con Nixon en las audiencias del caso Watergate. Cuando se encontraron las cintas perdidas, el testimonio de Dean se reveló admirablemente “preciso respecto a las posiciones básicas de los individuos”, como dijo W. Bewer, aunque “impreciso respecto a qué se había dicho exactamente durante una determinada conversación”.

¿Es la tendencia a revisar necesaria para la Narratividad? No. En nuestro propio y frágil argumento, es raro que la Narratividad ocurra sin “revisión”, pero “narrar historias” es suficiente para la Narratividad y no se puede ser narrador de historias sin ser revisionista. De modo que la tesis de la Narratividad Ética sobrevive a la amenaza que representa la tesis de la Revisión.

¿Cómo clasificar a los autores que he citado en relación con la Diacronicidad, el “configurar”, la “narración de historias” y la “revisión”? Veamos. Dennett adhiere a una visión de la narratividad en todo su despliegue (+D +C +H+R) y parece hacer considerable hincapié en la revisión: “nuestra táctica fundamental de autoprotección, autodominio y autodefinición no consiste en urdir redes ni levantar represas sino en narrar historias, sobre todo en tramar y controlar la historia que cada uno cuenta a los demás –y a sí mismo—acerca de quién es”.

Bruner, creo, coincide con este énfasis.

Sartre, creo, adhiere a (+C +H +R) y no se cuida en especial de (D), en tanto le interesa principalmente narrar historias a corto plazo y en el presente. La versión de la Narratividad de Schechtman es (+D +C +H R); asume que todos somos diacrónicos y requiere explícitamente que seamos “narradores de historias” y propendamos a “configurar”: “la constitución de una identidad demanda que el individuo conciba su vida como si tuviera la forma y la lógica de un relato … el relato de la vida de una persona, donde ‘relato’ se entiende como una narración convencional y lineal”. Sin embargo, para la autora es capital que no se produzca ninguna revisión de importancia y que la narración del yo sea básicamente precisa.

Yo me presumo (-D -C -H -R). La afirmación de que no reviso mucho es la más vulnerable, porque es ínsito al argumento que cuando uno revisa no tiene noción de estar haciéndolo. Así que puedo equivocarme, pero (por supuesto) no lo creo. Sin embargo, según la estricta posición de Schechtman no soy realmente una persona. Ella dice que algunas criaturas “traman historias de sus vidas y es eso lo que las vuelve personas”; tener una “identidad” como persona es “tener una concepción narrativa de sí mismo … es experimentar los hechos de la vida propia como si se los interpretara a partir del sentido que tiene para uno la narración propia”. De hecho, se trata de una afirmación bastante habitual, y en cierto momento Schechtman afirma que “los elementos de la narración de una persona” que sólo figuran “en la implícita narración de sí misma” y que esa persona “no puede articular … sólo son suyos en parte y no igualmente atribuibles a ella que los aspectos de la narración que puede articular”.

Yo pienso que esto expresa un ideal falso y potencialmente pernicioso de control y autoconciencia en la vida del hombre. Para algunos, la aspiración a hacer explícita la articulación narrativa del yo es natural –y quizá al cabo provechosa–; pero en otros es anormal y destructiva. Por mi parte sospecho que casi siempre hace más mal que bien y que, en general, la tendencia de los narrativos a buscar un relato o una coherencia narrativa en la vida propia es un grueso impedimento a la autocomprensión, al sentido justo, general y casi verdadero de la naturaleza propia –implícito o explícito–. Bien se sabe que contar una y otra vez el pasado provoca cambios, apaciguamientos, mejoras, distanciamiento de los hechos. Según demuestran investigaciones recientes, no se trata de una mera manía psicológica humana. El hecho de que toda rememoración consciente de hechos pasados que se haya estudiado produzca una alteración resulta ser consecuencia inevitable del proceso neurofisiológico de guardar recuerdos. La conclusión es simple: cuanto más uno se rememora, se vuelve a contar, se narra uno a sí mismo, tanto más se arriesga a alejarse de una autocomprensión correcta, de la verdad del propio ser. Ciertas personas se lo pasan contando a otras sus experiencias diarias, de manera narrativa y con mucho entusiasmo. Así se apartan cada vez más de la verdad. Otras no lo hacen nunca, y cuando se las obliga a comunicar hechos de su vida lo hacen con torpeza, incomodidad y de un modo particularmente antinarrativo.

No cabe duda de que la Narratividad no es parte indispensable de “la vida examinada” (tampoco la Diacronicidad) y en cualquier caso no queda para nada claro que el examen de vida, que Sócrates consideró indispensable para ser plenamente humano, sea siempre bueno. La gente puede desarrollarse y cobrar profundidad de modos valiosos sin concurso alguno de reflexión explícita y específicamente narrativa, así como los músicos pueden progresar con las sesiones de práctica sin necesidad de recordarlas. La empresa de vivir bien es, para muchos, un proyecto enteramente no narrativo.

¿Pueden ser los episódicos debidamente morales? La pregunta preocupa a muchos de maneras extraordinariamente reveladoras. La respuesta, que en el actual clima de opinión requiere defensa, es “por supuesto”. La Diacronicidad no es condición necesaria de una existencia moral; tampoco de un correcto sentido de la responsabilidad. En cuanto a la Narratividad, en el ámbito de la ética es más una desgracia o un mal hábito que un requisito para una vida buena. Porque, como dice V. S. Pritchett, “vivimos más allá de cualquier historia que nos haya tocado representar”.

Traducción: Silvina Cucchi y Maximiliano Papandrea

Revisión: Rodolfo Biscia

Lecturas. La aproximación empirista al problema de la identidad personal puede consultarse en dos autores clásicos: John Locke (Ensayo sobre el entendimiento humano, II, XXVII) y David Hume (Tratado de la naturaleza humana, I, IV, VI, y Apéndice de 1740). Algunos de los textos contemporáneos presupuestos en el planteo de Strawson son Reasons and Persons, de Derek Parfit (Oxford, Oxford University Press, 1986); Fuentes del yo, de Charles Taylor (Barcelona, Paidós, 1996); Tras la virtud, de Alasdair MacIntyre (Barcelona, Crítica, 1987); y Sí mismo como otro, de Paul Ricoeur (Madrid, Siglo XXI, 1996).

Galen Strawson, filósofo y profesor en la City University of New York, es autor de tres libros pioneros en sus respectivas áreas: Freedom and Belief (Oxford University Press, 1986), The Secret Connexion. Realism, Causation, and David Hume (Oxford University Press, 1989) y Mental Reality (MIT Press, 1994). Ensayos suyos aparecen regularmente en Times Literary Suplement y The New York Times Book Review. Actualmente trabaja en dos libros sobre la cuestión del self. Una versión más extensa de este ensayo fue publicada en 2003 por la revista Ratio. Esta se reproduce con permiso del autor.