El duelo y sus espectáculos inevitables

La retórica de lo fúnebre es una de las formas de lidiar con el duelo. Pero Derrida le da una vuelta de tuerca. En su colección de cartas de condolencias, ensayos conmemorativos, oraciones de despedida, saludos a los amigos desaparecidos, el duelo se oculta bajo la máscara de la autobiografía. A partir de cuatro recorridos –de Platón a Paul de Man– el siguiente ensayo estudia los modos en que la filosofía francesa contemporánea se las ve con aquello que la constituye: la soledad y la muerte.

Que una colección de obituarios funcione además como una introducción a cierto pensamiento contemporáneo tal vez resulte paradójico: significaría introducir lo póstumo en lo más vivo del presente; pero curiosamente, así puede leerse The Work of Mourning, la compilación que Pascale-Anne Brault y Michael Naas realizaron en 2001 reuniendo una serie de textos de Derrida escritos o pronunciados en ocasión de muertes de intelectuales y filósofos. Los oficios de duelo y melancolía que Derrida ha estado cumpliendo con puntualidad y regularidad creciente acaban por conformar un verdadero registro necrológico de un período importante de la filosofía del siglo xx; en este archivo heterogéneo (cartas de condolencia, ensayos en conmemoración, oraciones pronunciadas en un funeral) la historia intelectual viene a coincidir con una historia de estrechas amistades personales.

La serie abarca casi dos décadas, desde la muerte imprevisible de Roland Barthes (1980) hasta la de Lyotard (1998); en la enumeración de decesos eminentes, un lector interesado en lo anecdótico encontrará una excelente ocasión para vislumbrar en Derrida secretas afinidades (Deleuze, Althusser), corroborar las usuales (Levinas), precisar con minuciosidad los distanciamientos personales y teóricos (Foucault) o constatar su filiación respecto de pensadores o escritores más íntimos del ámbito francés (Max Loreau, Jean-Marie Benoist, Michel Servière, Louis Marin, pero también Edmond Jabès). Este inventario desapacible tiende a la exhaustividad y, aunque sólo incluye a una mujer (Sarah Kofman), no omite los avatares equívocos de la deconstruction in America (Paul de Man y Joseph N. Riddel).

Me pregunto qué extraña condición de supervivencia de Derrida hace que una combinación así, una suerte de corpus mórbido e indiscreto, sea posible; qué protocolos teóricos, filosóficos, políticos impulsan el ejercicio de esta elocuencia luctuosa.

La actitud platónica ante una retórica de lo fúnebre era desconfiada y secretamente paródica: el diálogo Menéxeno es una ilustración brillante de ese recelo. Sócrates ridiculiza allí la tarea de los oradores que durante la ceremonia anual y pública de las epitáphia pronunciaban las plegarias en el momento de inhumación de los soldados caídos en combate; ante Menéxeno, un muchacho un poco ingenuo y vivamente interesado en la oratoria, Sócrates insiste en la facilidad con que se elaboran estos discursos y se ofrece él mismo a pronunciar uno que ha aprendido de su maestra de retórica, Aspasia (casi un doble irrisorio de la Diotima del Banquete). La oración fúnebre que reproduce se compone de la soldadura de partes improvisadas y restos de otro discurso escrito previamente; acumula en tono de engañosa exaltación los tópicos habituales de los epitáphioi lógoi, contiene una narración histórica distorsionada y culmina con una insólita prosopopeya de los muertos.

Analizar ciertos pasajes de esta disertación inverosímil al margen de lo paródico es complejo; sin embargo, ésta es la vía que elige Derrida en Políticas de la amistad al referirse al Menéxeno. Aunque no descarta una particular inspiración que la deconstrucción tomaría de la ironía socrática, la lectura derridiana parece neutralizarla en el mismo momento en que dice reconocerla: su hipótesis, sorprendente pero en seguida ligeramente decepcionante, sugiere que los tópicos expuestos irónicamente en el discurso de Sócrates-Aspasia pertenecen no sólo a las estructuras más acreditadas y constantes de un discurso griego sino que incluso pueden encontrarse en los pasajes más serios de la teoría política de Platón. Pero Derrida parece no ahondar en el hecho de que esos tópicos políticos mistificados encuentren su recurso privilegiado en la exaltación testimonial de la plegaria fúnebre; la cautela que propone la caricatura platónica sería una herramienta nada desestimable contra una lectura que desatendiera en cualquier oración fúnebre su tendencia irreprimible al cálculo de una estrategia.

Otro motivo iluminador del Menéxeno concierne a su parodia de la desarticulabilidad de este tipo de discursos, compuestos según un método de ensamblaje de trozos anteriormente elaborados: esto está de algún modo presente en la naturaleza misma de una retórica de lo elegíaco. Remitiendo a la muerte de su madre, Barthes protestaba en un pasaje de La cámara lúcida contra la confusión entre esa singularidad absoluta y la Figura vaga y arquetípica de la Madre. En la atenta lectura que Derrida hace de este texto (Las muertes de Roland Barthes) señala, sin embargo, que sólo una fuerza metonímica irreductible a un movimiento de identificación puede todavía asegurar cierta generalidad en la prosa barthesiana y simultáneamente mantener la alteridad de ese ser único casi intacta. La misma situación que Barthes formula de modo prístino y económico se reproduce en los textos reunidos en The Work of Mourning en relación con la duplicidad entre la muerte del amigo singular y único y la del Amigo como Figura. Así, con alarmante sinceridad escribe Derrida: “La extraña situación que describo aquí, por ejemplo la de mi amistad con Paul de Man, me habría permitido decir todo esto antes de su muerte. Basta con que yo sepa que él es mortal, con que él sepa que yo soy mortal: no hay amistad sin este conocimiento de la finitud. Y todo lo que inscribimos en el presente vivo de nuestra relación con los otros ya lleva, siempre, la signatura de memorias-de-ultratumba”. Esta consideración no cesa de reaparecer en estos textos, tal vez porque ningún gran discurso sobre la amistad se ha librado nunca de la retórica del epitáphios; en su adiós a Deleuze, precisamente el filósofo de la serie y del acontecimiento, Derrida no puede sino negar un discurso acerca de lo inusual de la muerte: la serialidad de los decesos multiplicados en una misma “generación” lo hace insostenible.

Esta estructura o ley, incluso seriada, de ambición trascendental (un amigo sigue a otro, un amigo muere antes que otro, no hay amistad sin la amenaza de esa desaparición) es acosada por la violencia empírica de estas muertes, por el sentido casi trágico en que decimos que se trata aquí de escritos circunstanciales, inseparables de una historia de enfermedad, accidente, suicidio. Es difícil conciliar la axiomática extremadamente formalizada que Derrida ha expuesto en tantas ocasiones y cuidar al mismo tiempo la lealtad por el acontecimiento singular; la fuerza metonímica a la que se alude se vuelve fragilísima en la tarea impracticable de proteger la alteridad del que ha muerto. Ésa sería la aporía empírico-trascendental del discurso fúnebre: pretende hablar de lo único allí donde la expresión de lo íntimo se arriesga a la publicidad; cierta generalidad lo hace posible y compartible al mismo tiempo que lo adultera. Considerados en la yuxtaposición artificial que les confiere la compilación, y leídos no sin cierta impiedad, los textos aparecen casi como un catálogo de clichés y recurrencias; Derrida estaría hiperprovisto, de antemano, para escribir de la muerte, de la muerte de casi cualquier otro: ésa es la ocasión ideal para la plenitud elegíaca de su dicción, para una entrega incondicional al duelo y sus espectáculos.

Pero la mención de estos riesgos no se apunta para suscribir a una moraleja trivial: se ha sugerido que son constitutivos del discurso fúnebre como tal. Si bien Derrida modula con sospechosa destreza los tonos del duelo, en una discursividad que no habría que dejar de relacionar con el quantum de patetismo que la filosofía francesa viene segregando en meditaciones cada vez más sofisticadas sobre la finitud, este compromiso es sólo comparable a una operación simétrica, acaso inversa: la extremada vigilancia crítica contra los discursos del fin, contra ese verdadero canon del apocalipsis moderno a partir de los años cincuenta (fin de la historia, fin del hombre, fin de la filosofía, del marxismo, de la literatura, del sujeto, del psicoanálisis, y un largo etcétera). En un ensayo célebre, Blanchot exhibía a la filosofía presidiendo la procesión de sus propios funerales; en medio de un paisaje intelectual asediado por una impronta letal, Derrida evita por el contrario hablar de la muerte de la filosofía. Esta abstención de un tono escatológico es inseparable de la renuencia a elaborar actas de defunción. Derrida cita los textos de los que acaban de morir con un gesto doble, de despedida pero también de acogida; nunca para clausurar o definir, consciente de la imposibilidad de lograr un dominio sinóptico o panóptico de un autor, de un corpus, de una herencia. La tradición se vuelve tarea; su improbable reunión o unidad sólo puede consistir en reafirmar eligiendo, cribando, criticando a aquellos que, ausentes, se han vuelto tan vulnerables como inaccesibles.

Tal vez cabría imaginar estos textos como un discurrir sobre el fondo de cierta inmovilidad esencial: la del duelo imposible. Una sostenida reflexión de Derrida (otro protocolo), que podría pensarse como complejización extraordinaria e inacabable de un escrito imprescindible de Freud (Duelo y melancolía, 1917), discute la pertinencia de la oposición conceptual que deslinda el fracaso del triunfo en el trabajo del duelo, así como la que pretende diferenciar un duelo “normal” de un duelo “patológico”. Se pone en cuestión, en suma, que el duelo exitoso sea el movimiento de la fidelidad:“¿Dónde está la traición más injusta? ¿Es la más angustiante infidelidad la de un duelo posible, que interiorizaría en nosotros la imagen, ídolo o ideal del otro que está muerto y vive sólo en nosotros? ¿O acaso es la de ese duelo imposible, el cual, dejando al otro su alteridad, respetando así su infinito distanciamiento, rehúsa tomar o es incapaz de tomar al otro dentro de uno mismo, como en la tumba o la bóveda de un narcisismo?” (Memorias para Paul de Man).

La fidelidad hacia quien ha muerto acaba dictando el fracaso del duelo del sobreviviente; en su exterioridad radical, el otro resiste infinitamente la clausura de una memoria interiorizante. Pero ese duelo malogrado es originario -un duelo a priori– porque la posibilidad de la muerte del otro está antes que toda relación hacia el otro. El Trauerarbeit ya no es un trabajo cualquiera: es el trabajo mismo, el trabajo a secas, y nos obliga a reconsiderar la noción misma de producción en lo que la vincula con el trauma y el duelo.

Cuando Derrida escribe que habría querido evitarle a Barthes la doble herida de hablar de él como de un vivo o como de un muerto no hace sino respetar, conferir un estatuto a aquello que vacila indócil ahí donde no se puede oponer simplemente lo vivo a lo no-vivo. Su reflexión está sostenida por una lógica del espectro, más amplia y más potente que una ontología o que un pensamiento del ser; esta hantologie o “fantología”, que surge de la complicación abismal de una filosofía de la vida, no sería una ontología del fantasma: lo espectral no es ni sustancia ni esencia ni existencia, no está nunca presente como tal (habría que movilizar en español todo el léxico del asedio, del encantamiento y la fantasmagoría para dar cuenta de los juegos derridianos con el verbo hanter).

La espectrología que propone Derrida perturba de este modo nuestras reverencias dóciles ante la ontología, y no puede no suponer una discusión sorda con la analítica existencial heideggeriana. Mediante una estrategia irreverente y productiva, Derrida cuestiona las prerrogativas ontológicas del pensamiento heideggeriano acerca de la muerte. De acuerdo con Heidegger, el análisis existencial, como una ontología no regional, debe preceder a toda metafísica, biología, antropología, historia o teología de la muerte: todas esas disciplinas presuponen una precomprensión de la palabra muerte que la analítica debe explicitar. En Aporías Derrida confronta el análisis de Ser y tiempo con los proyectos de una historia y una antropología de la muerte (Philippe Ariès, Louis-Vincent Thomas). Su propósito es doble. Por un lado muestra cómo se podrían leer las obras de Ariès o de cualquier otro como monografías que vienen a ilustrar en sus presupuestos su dependencia de la universal delimitación que es la analítica existencial; pero también es legítima una estrategia contraria: la de leer Ser y tiempo como “un pequeño documento tardío entre tantos y tantos otros en el gran archivo en el que se acumula la memoria de la muerte en la Europa cristiana”. Subrepticiamente, Ser y tiempo reintroduce o reinscribe en un plano ontológico los motivos de los que quiere separarse y que competen a las disciplinas denominadas fundadas y dependientes, pero es inconcebible sin la experiencia al menos judeo-cristiana de la muerte.

Conmovida esta lógica aséptica de la presuposición, Derrida discute asimismo que la analítica existencial se desentienda tan rápidamente del fantasma y del duelo: no hay Dasein sin la inquietante familiaridad de algún espectro. La pretensión heideggeriana de distinguir un concepto “vulgar” de uno no-vulgar de la muerte se vuelve brumosa; en una apuesta que sería impensable sin las reflexiones de Levinas, Derrida aventura que tal vez el Dasein no tenga nunca relación con la muerte propia como tal, y sí siempre con la muerte del otro. Su lectura radicaliza y despliega todas las consecuencias de cada aporía de Ser y tiempo; ¿cómo asombrarse entonces de la morosidad con que Derrida se detiene en la frase heideggeriana que presenta a la muerte como la posibilidad de la imposibilidad (fórmula o motivo que habría que pensar siempre en tensión con la obstinación sobria pero casi insensata con que Blanchot pensó la imposibilidad de morir), sobre todo cuando le interesa caracterizar la deconstrucción como una cierta experiencia aporética de lo imposible?

Desde el momento en que el yo se construye una ipseidad problemática a partir de un duelo primordial su historia se entrelaza con la de su rótulo funerario. Paul de Man esclareció ese vínculo lúgubre entre el epitafio y la autobiografía al analizar los Essays upon Epitaphs de Wordsworth: a partir de un discurso sobre los epitafios, este texto llega ser él mismo un epitafio (del propio autor). Ilustra de modo ejemplar ese movimiento ferviente pero de inmediato ganado por la frialdad de la inscripción: el devenir epitafio del epitáphios. La figura dominante del discurso epitáfico o autobiográfico no es sino la ficción de esa voz-de-ultratumba, interpelante, que confiere el habla a una entidad ausente, difunta o carente de voz: la prosopopeya como el tropo de la autobiografía.

Derrida, desde el comienzo, qué duda cabe, no ha dejado de hablar de sí. Sin embargo, es posible constatar en él el mismo fenómeno que Derrida corroboraba en el último Barthes: un movimiento de precipitación, un tono confesional regido por ese tiempo de la inminencia nunca objetivable o determinable. Una prisa que coincide con la frecuencia creciente de las pérdidas, pero también con el ritmo alocado de una escritura omnívora, un ritmo intimidatorio para los lectores (y tal vez para el propio Derrida, que en un film reciente asiste perplejo a la constitución de un archivo de su obra); como si la muerte de amigos y colegas (y la inminencia de la propia), disparara la aceleración autobiográfica (o para emplear uno de sus epítetos imposibles: autobiothanatoheterográfica). Los textos quedarían inscriptos y casi confundidos en el despliegue de una autobiografía dispersa, en esa lucha cuerpo a cuerpo con la lengua, a la que no le son ajenos cierto despilfarro verbal y cierta inelegancia deliberada (¿cómo no confrontar la delicada elegía de Barthes a su madre-niña con la minuciosa y casi insoportable descripción de la agonía de la madre afásica, loca y amnésica en la Circonfesión que Derrida escribe en los pliegues de las Confesiones agustinianas?).

Se ha insinuado aquí que Derrida es ejemplarmente impermeable a todo discurso sobre la muerte de la filosofía. Esto nos debería advertir de considerar estos escritos como una suerte de epitafio o panteón del pensamiento francés (y americano); por lo demás, el término panteón sugiere cierta domiciliación de los muertos que una “fantología” y una deconstrucción en curso de la noción de archivo vendrían conjuntamente a desbaratar (qué poder de consignación se podrá tener sobre una colección impredecible, de piezas móviles e impalpables).

A comienzos de este año, Jacques Derrida volvió a pronunciar una oración fúnebre para honrar el desvío definitivo de quien de modo más transversal e ilocalizable condiciona esta reflexión (Maurice Blanchot: 1907-2003). Como sobreviviente privilegiado de una escena intelectual, y a partir de ese paradójico privilegio en que la supervivencia es otro nombre del duelo, le es dado edificar un mausoleo imposible. Lo imagino subsistiendo en una escena un poco shakesperiana como sepulturero de sus colegas; con cierta impasibilidad, colecciona muertes públicas y privadas, y habla ininterrumpidamente en la soledad que sigue a la desaparición de tantos otros.

Imágenes [en la edición impresa]. On Kawara, de Today Series (1966– ).

Lecturas. The Work of Mourning fue editado por The University of Chicago Press (Chicago, 2001). De Derrida pueden consultarse en español: Las muertes de Roland Barthes (México D.F., Taurus, 1999); Memorias para Paul de Man, (Barcelona, Gedisa, 1989); Aporías (Barcelona, Paidós, 1998); Políticas de la amistad (Madrid, Trotta, 1998). La noción de “fantología” aparece en Espectros de Marx (Madrid, Trotta, 1995); para el motivo de la supervivencia, es imprescindible “Survivre”, en Parages (París, Galilée, 1988). Circonfesión está escrita a pie de página del libro de G. Bennington, Jacques Derrida (Madrid, Cátedra, 1994). El texto de Derrida sobre la muerte de Blanchot, “Un témoin de toujours”, apareció en Libération del 25 de febrero de 2003. La lectura demaniana de los Essays upon Epitaphs de Wordsworth puede encontrarse en “Autobiography as De-facement”, en The Rhetoric of Romanticism (Nueva York, Columbia University Press, 1984). Un texto esencial para ahondar sobre el Menéxeno platónico es L´invention d´Athènes. Histoire de l´oraison funèbre dans la “cité classique” de Nicole Loreaux (París, Payot, 1993).